Amoris Laetitia : des interrogations en attente de réponse

Rédigé par Thibaud Collin le dans Religion

Amoris Laetitia : des interrogations en attente de réponse
Jésus n’a pas condamné la femme adultère mais lui a dit : « Va et ne pèche plus » (Jn 8, 11).

L’exhortation apostolique post-synodale Amoris Lætitia est un long document de plus de 250 pages divisées en neuf chapitres. Je vais me concentrer ici sur le seul chapitre 8 intitulé « Accompagner, discerner et intégrer la fragilité » puisque c’est le passage qui a d’emblée attiré le plus de remarques et qui traite du sujet pour lequel le Pape François a manifestement voulu ces deux synodes de 2014 et 2015 sur la famille. Ce texte est ambitieux car sans vouloir remettre en cause la doctrine antérieure, il veut insuffler une nouvelle manière de considérer ce qu’il nomme les « situations irrégulières » relativement au sacrement de mariage et à ses exigences morales et spirituelles. Une partie des discussions depuis la publication de ce texte cherche à répondre à la question suivante : cette nouvelle approche pastorale n’implique-t-elle pas des modifications doctrinales ? Et si oui, lesquelles ? Pour le dire autrement, peut-on lire ce chapitre comme on doit le lire, c’est-à-dire selon une herméneutique de la continuité ? Je n’entre pas ici dans la discussion sur le statut de ce texte et sur son autorité doctrinale. Je me situe comme un lecteur soucieux de recevoir ce que le Saint-Père dit aux fidèles d’aujourd’hui afin de vivre pleinement l’appel à la sainteté et à l’évangélisation de mes contemporains.

Chaque personne est en chemin…

Le Pape François est sensible au devenir de l’existence chrétienne. Chaque personne est en chemin vers le but, dénommé « idéal » : « Le mariage chrétien, reflet de l’union entre le Christ et son Église, se réalise pleinement dans l’union entre un homme et une femme, qui se donnent l’un à l’autre dans un amour exclusif et dans une fidélité libre, s’appartiennent jusqu’à la mort et s’ouvrent à la transmission de la vie, consacrés par le sacrement qui leur confère la grâce pour constituer une Église domestique et le ferment d’une vie nouvelle pour la société. » (n. 292) Le fait que nous soyons en chemin vers cet idéal implique que nous pouvons nous trouver à des étapes différentes. Il y a donc des degrés : « D’autres formes d’union réalisent au moins en partie et par analogie » cet idéal. Il s’agit alors pour les pasteurs non pas de souligner la discontinuité mais de « valoriser les éléments constructifs dans ces situations qui ne correspondent pas encore ou qui ne correspondent plus à son enseignement sur le mariage » (idem). Le but pastoral est de valoriser la continuité pour conduire les couples en situation irrégulière à « une plus grande ouverture à l’Évangile du mariage dans sa plénitude » (n. 293). Le Pape François reprend le thème de la gradualité en citant Familiaris consortio (n. 34) : l’être humain « connaît, aime et accomplit le bien moral en suivant les étapes d’une croissance ». Le Saint-Père explicite qu’il s’agit donc de la « gradualité dans l’accomplissement prudent des actes libres de la part de sujets qui ne sont dans des conditions ni de comprendre, ni de valoriser ni d’observer pleinement les exigences objectives de la loi. » (n. 295)

L’interprétation que donne le Pape de la gradualité semble nouvelle car la gradualité selon saint Jean-Paul II présuppose une volonté nette de rejeter le péché et la mise en œuvre progressive d’une réelle intégration vertueuse de l’objectivité morale. Or ici la gradualité ne repose plus sur cette discontinuité (la conversion) mais semble créer un continuum entre le péché et l’acte bon. Cette continuité est assurée par le mot chemin dont le but est l’idéal. La question est donc de savoir où se situe le moment de la conversion. De plus si la personne n’est pas en état de « comprendre » et d’« observer » les exigences de la loi, on ne voit pas comment la gradualité peut s’appliquer à ce qui ne semble même pas un acte bon. Il faudrait savoir si on est ici devant une nouvelle définition de la gradualité et si oui, savoir comment elle s’articule avec celle donnée par saint Jean-Paul II.

Sur le discernement des situations dites « irrégulières », le Pape rappelle son souci d’« intégrer tout le monde » (n. 297) et d’« aider chacun à trouver sa propre manière de faire partie de la communauté ecclésiale » (idem). « Personne ne peut être condamné pour toujours, parce que ce n’est pas la logique de l’Évangile ! », rajoute le Pape avec force. Il est clair que l’on est ici dans une nouvelle approche où tout ce qui relève du jugement (moral de la conscience mais aussi eschatologique quant au salut de l’âme) est mis au second plan. Cela confirme que la pastorale de la miséricorde se veut si attentive à la singularité de chacun que chaque fidèle peut déterminer ce qu’il se sent prêt à vivre du message évangélique. Le grand pari du Pape est qu’une telle attitude pastorale conduise à la conversion et à une pleine adhésion au Christ. On peut aussi craindre qu’elle soit reçue comme la validation mezza voce du statu quo et une sorte d’éloge de la procrastination. Pourquoi changer de vie aujourd’hui, si je peux le faire demain ? Et si finalement je suis quand même en marche vers l’idéal ?

Lorsqu’il aborde le cas des fidèles divorcés remariés civilement le Pape François demande que l’on ne catalogue pas les personnes. Il distingue ensuite plusieurs cas. « Une chose est une seconde union consolidée dans le temps, avec de nouveaux enfants, avec une fidélité prouvée, un don de soi généreux, un engagement chrétien, la conscience de l’irrégularité de sa propre situation et une grande difficulté à faire marche arrière sans sentir en conscience qu’on commet de nouvelles fautes. L’Église reconnaît des situations où “l’homme et la femme ne peuvent pas, pour de graves motifs – par exemple l’éducation des enfants –, remplir l’obligation de la séparation” (Familiaris consortio, n. 84) » (n. 298).

De nombreuses questions de compréhension

Ce texte pose bien sûr de nombreuses questions de compréhension. Tout d’abord le Pape utilise ici pour décrire la situation de personnes vivant dans l’infidélité conjugale un vocabulaire jusque-là réservé au mariage sacramentel (fidélité, don de soi généreux, engagement chrétien). La fin de la citation de Familiaris consortio renvoie elle-même à la note suivante censée l’expliciter : « Dans ces situations, connaissant et acceptant la possibilité de cohabiter “comme frère et sœur” que l’Église leur offre, beaucoup soulignent que s’il manque certaines manifestations d’intimité “la fidélité peut courir des risques et le bien des enfants être compromis” (Gaudium et spes, n. 51) ». Le Pape semble donc légitimer le fait que la continence jusque-là exigée par l’Église aux divorcés remariés, justement dans le n. 84 de Familiaris consortio, puisse mettre en danger leur « fidélité », comme le dit la constitution conciliaire qui parle des époux et non des divorcés remariés !

Ma question est donc : y a-t-il un devoir de fidélité des divorcés remariés l’un envers l’autre, alors même qu’ils sont conscients d’être dans une situation irrégulière ? Autrement dit, y a-t-il une bonne manière de vivre l’adultère, bonne manière qui pourrait amener un discernement positif pour accéder aux sacrements de la réconciliation et de l’eucharistie ? La continence demandée aux divorcés remariés par Familiaris consortio, rappelons-le, n’est pas une condition que l’Église met pour reconnaître la validité d’une nouvelle union (car cela remettrait ipso facto en question l’indissolubilité du mariage) ; c’est ce que l’Église demande pour que les divorcés remariés ne pouvant pas se séparer pour une grave raison (principalement l’éducation de leurs enfants) assument en vérité leur situation face à Dieu. Dans l’extrait cité plus haut (n. 298), le texte laisse entrapercevoir ce que certains, en 1968, nommaient un « conflit de devoirs » pour relativiser les exigences normatives d’Humanæ vitæ : « une grande difficulté à faire marche arrière sans sentir en conscience qu’on commet de nouvelles fautes. » On ne sait pas si le Pape ne fait que décrire le vécu psychologique de certains fidèles ou bien s’il reconnaît une possible contradiction entre les exigences morales et qu’ainsi seul l’accompagnement peut permettre au fidèle de discerner au cas par cas ce qui est bon pour lui. Le présupposé de tout ce problème est de voir la continence comme une exigence surnaturelle, réservée à ceux qui ont reçu un charisme de l’Esprit Saint pour la vivre. Or la continence est la manière ordinaire d’assumer sa sexualité en respectant la vérité du langage de son corps sexué lorsqu’on ne vit pas dans le mariage (veuvage, célibat, séparation). Penser le contraire implique, en réalité, une vision très élitiste de la continence vivable par ceux-là seuls qui sont appelés par Dieu mais impossible pour le plus grand nombre.

Un itinéraire d’accompagnement

Ensuite le Pape aborde, en reprenant le texte de la Relatio finalis 2015 (n. 86), cet itinéraire d’accompagnement et de discernement qui « oriente ces fidèles à la prise de conscience de leur situation devant Dieu. Le colloque avec le prêtre, dans le for interne, concourt à la formation d’un jugement correct sur ce qui entrave la possibilité d’une participation plus entière à la vie de l’Église et sur les étapes à accomplir pour la favoriser et la faire grandir. Étant donné que, dans la loi elle-même, il n’y a pas de gradualité (cf. Familiaris consortio, n. 34), ce discernement ne pourra jamais s’exonérer des exigences de vérité et de charité de l’Évangile proposées par l’Église. Pour qu’il en soit ainsi, il faut garantir les conditions nécessaires d’humilité, de discrétion, d’amour de l’Église et de son enseignement, dans la recherche sincère de la volonté de Dieu et avec le désir de parvenir à y répondre de façon plus parfaite » (n. 300). Puis vient la liste de différentes circonstances atténuantes dans le discernement pastoral et l’affirmation classique de la distinction entre la moralité objective et l’imputabilité subjective. « Par conséquent, il n’est plus possible de dire que tous ceux qui se trouvent dans une certaine situation dite “irrégulière” vivent dans une situation de péché mortel, privés de la grâce sanctifiante. Les limites n’ont pas à voir uniquement avec une éventuelle méconnaissance de la norme. Un sujet, même connaissant bien la norme, peut avoir une grande difficulté à saisir les “valeurs comprises dans la norme” ou peut se trouver dans des conditions concrètes qui ne lui permettent pas d’agir différemment et de prendre d’autres décisions sans une nouvelle faute. » (n. 301)

Toute la question est de savoir si cette distinction peut réellement s’appliquer à des personnes divorcées et remariées, a priori conscientes et responsables de leur engagement, et si la non imputabilité subjective (1) peut devenir une raison déterminante ouvrant à la réception des sacrements au terme d’un dialogue pastoral. N’est-ce pas, de plus, le rôle du pasteur que de rappeler les paroles du Christ sur le mariage et d’appeler à la conversion celui qui ne vit?pas?dans les commandements de Dieu ? Peut-il prendre la non imputabilité subjective du fidèle comme la norme objective de son accès aux sacrements ? Le Pape suivant toujours la Relatio finalis 2015 s’appuie ici sur un texte du Conseil pontifical pour les textes législatifs (2) en en retournant le sens obvie.

Un simple jugement de la conscience

Remettons la citation dans son contexte, celui de l’interprétation à donner au canon 915 sur les conditions d’admission à la communion eucharistique : « La formule “et ceux qui persistent avec obstination dans un péché grave et manifeste” est claire et doit être comprise d’une façon qui n’en déforme pas le sens, en rendant la norme inapplicable. » Une des conditions requises est que « le péché grave soit compris objectivement, parce que de l’imputabilité subjective le ministre de la communion ne peut juger. » Ainsi ce qui était perçu jusque-là selon l’objectivité de l’ordre sacramentel semble pouvoir se contenter d’un jugement de la conscience au for interne. Comment comprendre dès lors l’articulation de ce que présuppose cette nouvelle méthode pastorale avec les fondements de la morale catholique telle qu’elle est exposée dans Veritatis splendor (3) ? Cette question nous semble légitime. Ne doutons pas que la Congrégation pour la Doctrine de la foi donne des éclaircissements pour lire ce chapitre comme il doit être lu, dans sa continuité doctrinale.

 

1. « C’est pourquoi, un jugement négatif sur une situation objective n’implique pas un jugement sur l’imputabilité ou la culpabilité de la personne impliquée. » (n. 302)
2. Déclaration sur l’admissibilité des divorcés remariés à la sainte communion (24 juin 2000).
3. Notamment le n. 56 de l’encyclique de saint Jean-Paul II.

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