Robert Spaemann : philosophe dans la cité

Rédigé par Stéphen de Petiville le dans Culture

Robert Spaemann : philosophe dans la cité

Philosophe de renom en Allemagne et dans une grande partie de l’Europe, proche du Pape Benoît XVI, au point de participer chaque année au séminaire estival réuni autour du Souverain Pontife, Robert Spaemann est décédé ce 10 décembre 2018. Attaché à l’ancienne liturgie, Robert Spaemann était un catholique convaincu. C’était aussi un philosophe important,  étrangement peu connu ou pas assez connu en France. L’Homme Nouveau lui avait consacré deux dossiers et en hommage à sa pensée et à son œuvre, nous allons les publier à nouveau sur notre site Internet. Stéphen de Petiville, éditeur de Spaemann en France avait aussi consacré un livre d’entretiens avec lui (Nul ne peut servir deux maîtres, Hora Decima) qui a permis de franchir une étape importante dans la connaissance de cet écrivain. Il restitue ici son itinéraire.

 

Le philosophe Robert Spaemann n’est pas assez connu en France. Certes, on sait les Français peu intéressés à ce qui se passe au-delà de leurs frontières, mais dans la crise multiforme du catholicisme que nous traversons et qui voit la quasi-disparition de l’élite intellectuelle catholique, il nous semble important d’élargir l’horizon pour éviter la tentation du repli conduisant au ghetto. La bibliographie en langue française du moraliste allemand se compose de quatre livres (1) dont le dernier, Les Personnes, est paru en début d’année. On trouve également un certain nombre d’articles ou d’entretiens parus dans les revues Communio et Catholica. C’est à la fois beaucoup et peu pour l’une des principales figures de la pensée contemporaine catholique outre-Rhin dont les œuvres ont été traduites et publiées dans le monde entier. 

 

Une pensée exemplaire

Nul ne peut servir deux maîtres, un petit livre d’entretiens (2) qui cherche donc à combler un vide : il constitue une introduction à une pensée exemplaire dont le lecteur exigeant poursuivra l’étude en accédant directement aux textes mis à la disposition du public qu’ils soient en langue française ou allemande. Robert Spaemann est un philosophe engagé qui n’a pas eu peur d’afficher ses convictions sur toutes les questions importantes du moment. À chaque fois, sans esprit partisan, mais seulement parce qu’il lui semblait qu’il était de son devoir de parler. Robert Spaemann est un contemporain du Pape Benoît XVI : ils ont le même âge et même s’ils se sont connus sur le tard, ces premières rencontres ont été à la source d’une longue et fidèle amitié intellectuelle. 

La vie de Robert Spaemann n’est pas des plus banales. Issu d’une famille protestante, son père Heinrich s’éloigne de la religion alors qu’il poursuit des études d’histoire de l’art ; il devient alors un athée militant. Sans être véritablement intéressé par la chose politique, il collabore à la revue de la gauche ultra, Sozialistische Monathefte, où il tient la rubrique musique et variétés. Quant à sa mère, Ruth Krämer, après des études de danse, elle travaille à l’introduction de la danse d’« expression » aux côtés de Mary Wigman. La maladie grave dont elle est atteinte est l’occasion pour les deux époux d’une remise en question qui les conduira quelques années plus tard, en 1930, à la foi catholique. Après la mort de sa femme, Heinrich Spaemann entre au séminaire et il est ordonné prêtre en 1942 par le bienheureux Clemens August von Galen, l’évêque de Münster connu pour ses sermons antinazis. Cet homme hors du commun – auteur d’une cinquantaine d’ouvrages – est certainement pour son fils Robert un éveilleur de vocation. Le futur philosophe grandit ainsi dans un climat familial très engagé. 

 

L’expérience nazie

L’expérience de la dictature ­nationale-socialiste est décisive pour le jeune adolescent : loin de l’analyser comme une forme de réaction antimoderne, Robert Spaemann y voit au contraire la quintessence de la modernité athée, révolutionnaire et nihiliste. De cette expérience naîtront sa méfiance envers le phénomène moderne et la critique qu’il en développera par la suite. Après la guerre, il poursuit des études de philosophie, d’histoire, de théologie et d’allemand dans les universités de Munich, Fribourg, Paris et Münster où il obtient son doctorat de philosophie en 1952. C’est là, en fréquentant le Collegium philosophicum, qu’il fait la connaissance de Joachim Ritter. L’expérience de ce milieu intellectuel très varié, véritable contre-école de Francfort où se côtoient philosophes, juristes, moralistes, théologiens, historiens, etc., l’initie à une certaine forme de questionnement et façonne en lui l’esprit universel. Un moment tenté par le communisme, Robert Spaemann s’en détache très rapidement dès qu’il en a découvert la réalité concrète lors d’un voyage en RDA. Il enseigne ensuite la philosophie dans les universités de Stuttgart, de Heidelberg et enfin de Munich dont il est aujourd’hui professeur émérite. 

L’intérêt de la pensée de Robert Spaemann réside entre autres dans la généalogie très originale qu’il dresse de la modernité. Au-delà des filiations classiques (nominalisme, protestantisme, contractualisme, etc.) et des figures bien connues (individualisme, rejet de l’autorité, libre examen, etc.), il cherche ce qui est au fondement de l’esprit moderne. En moraliste, il y voit une inversion de la téléologie, cette science qui étudie les fins de l’homme. Si la téléologie classique suppose que les êtres finis recherchent l’éternel et l’infini, la téléologie moderne vise la conservation de ce qui est. Elle n’est pas marquée par une ouverture vers la transcendance, et c’est là son grand péché. On a affaire à une forme d’anthropocentrisme pour lequel l’homme est la mesure de toutes choses. Pour Spaemann, les premiers signes de cette rupture apparaissent en théologie avec Campanella et Telesio : « L’homme ne cherche plus la conservation pour avoir part au divin, mais il aime Dieu parce qu’il est la condition de sa conservation » (3). Conversio ad creaturam, Dieu devient aimable parce qu’il apporte quelque chose à l’individu. L’homme se met au centre : il ne se rapporte plus à Dieu, mais c’est Dieu qui est rapporté à l’homme. Dieu ne disparaît pas du cœur de l’homme, mais par un renversement de perspective, il devient la condition de son bonheur éternel et c’est à ce titre qu’il est désiré. Pour Robert Spaemann, la dispute théologique entre Fénelon et Bossuet est emblématique de l’intrusion de cette nouvelle téléologie sur le terrain religieux : « La querelle du pur amour fut pour moi, il y a ­trente-cinq ans, la pierre de touche de la thèse selon laquelle l’ontologie et l’anthropologie modernes, “bourgeoises” sont caractérisées par une inversion de la téléologie. La conservation de soi, l’affirmation de soi, et non plus la transcendance à soi, sont leur nouveau paradigme (…). Dans ce contexte, l’“amour pur” n’est plus l’accomplissement de la nature, mais ce qui dans le contexte de celle-ci, ne peut pas du tout être pensé, l’absolument autre, la “mort de la nature”. » (4) Chez Bossuet, le phénomène est à l’œuvre sous la forme d’un certain utilitarisme (la religion pour faire mon salut) tandis que Fénelon est, quant à lui, incapable de penser une amitié simple avec Dieu, le pur amour étant nécessairement une mort à la nature. 

Au fondement de ces deux conceptions apparemment opposées, on trouve une même tentative de reconstruire le sentiment religieux et la religion à partir d’un point de vue humain, de celui d’un homme considéré comme une monade séparée de Dieu. Si Bossuet paraît le plus moderne des deux, on a affaire, pour l’un comme pour l’autre, à une incapacité à penser une amitié simple et désintéressée avec Dieu. En centrant les choses sur l’individu et sa conservation et non sur la diffusion participative de la charité divine, c’est finalement l’égoïsme individualiste qui transparaît et, avec lui, une vision utilitariste de la religion. 

 

Une civilisation du soupçon

Cette inversion de la téléologie est lourde de conséquences : en sonnant le glas de toute forme de confiance et d’abandon en l’Autre, elle ouvre la voie sur le plan social à une civilisation du soupçon généralisé où la seule règle serait celle de la lettre. Tel un cancer, cette inversion des fins a ainsi produit ses métastases dans tous les domaines. Elle a entraîné la rupture des liens naturels fondés sur la confiance et leur reconstruction sur un mode accepté d’instrumentalisation réciproque et régulé. On tient là la genèse de la modernité politique. On y retrouve d’ailleurs le même type de tension que celle que nous avons signalée sur le terrain religieux. Incapables de vivre le rapport naturel à l’autorité, les contractualistes* refondent le lien social à partir du point de vue de l’individu : certains soutiennent la nécessité de la mort à la nature pour faire advenir la société, alors que d’autres considèrent que le pouvoir est là pour satisfaire les égoïsmes individuels tout en les régulant. Le changement de perspective est complet : psychologiquement parlant, on passe ainsi de l’empathie naturelle pour le bien commun et l’autorité à la construction d’un pouvoir qui doit permettre la conservation des égoïsmes. Il faut donc fonctionnaliser le pouvoir pour le maîtriser. L’homme étant un loup pour l’homme et le pouvoir étant vécu comme une contrainte insupportable à l’individu, la solution réside dans l’instauration d’un contrat dont le but est de conserver la sécurité et l’autonomie des cocontractants dans les limites de la paix sociale. 

On comprend dès lors pourquoi Robert Spaemann s’est intéressé à Jean-Jacques Rousseau (5) : le philosophe genevois est certainement celui qui a le mieux compris dans quelle tension dialectique – autonomie individuelle/paix sociale/contrainte étatique – devait s’enfermer toute construction politique dans le contexte moderne. 

 

L’utopie de la sécurité absolue

Cette inversion de la téléologie touche tous les secteurs de la vie en détruisant l’ordo amoris et en reconstruisant tous les rapports sociaux de telle sorte qu’ils apportent à l’homme le maximum de certitude quant à sa conservation. Dans un monde où « l’enfer, c’est les autres », l’utopie de la sécurité absolue, du « zéro défaut » et de « zéro surprise » devient dominante. Toutes les institutions sont touchées y compris le mariage et la famille. Puisque l’engagement total et sans retour est inconcevable, le mariage n’offre absolument plus aucune assurance. La personne elle-même est atteinte par ce mouvement puisqu’elle aussi se transforme en une monade* incapable d’être comprise par l’autre. Face aux effets destructeurs de cette vague de déconstruction, la modernité a dû développer un certain nombre de « béquilles » pour éviter la désagrégation complète. Par exemple, la fiction du contrat social, mais aussi l’irruption croissante des psychologues et des psychotropes pour juguler une société dépressive, l’envahissement de la vie quotidienne par une multitude de lois ou encore l’option sécuritaire dans les écoles et les lycées visant à remplacer l’éducation par le dressage. Finalement, on se trouve dans un système qui a tellement développé l’entropie qu’il est obligé, pour éviter l’éclatement, de mettre en place des forces de rappel de plus en plus puissantes. Nul ne peut servir deux maîtres. Pour retarder la nécessaire remise en cause radicale, le système préfère donc multiplier les succédanés. 

C’est pourquoi Robert Spaemann insiste autant sur l’importance de l’ordo amoris auquel il consacre un chapitre entier de son ouvrage Bonheur et bienveillance. Pour sortir de cette crise, il nous faut restaurer une relation sociale simple fondée sur la confiance réciproque. Cela suppose une conversion des cœurs et une rupture avec le postulat selon lequel l’homme est un loup pour l’homme. Et là, on bute sur un problème de nature institutionnelle. En effet, s’il est encore possible aujourd’hui de vivre une relation de confiance et d’amitié entre individus, dès que l’on passe au niveau institutionnel (relations commerciales, relations entre l’individu et une structure quelle qu’elle soit, relations internationales, etc.), cette incapacité devient réelle. C’est d’ailleurs l’une des raisons qui expliquent le développement cancéreux de la loi : sans l’esprit, il ne reste plus que la protection de la lettre. Sur le plan politique, cela suppose également de restaurer l’autorité dont on ne sait plus ce qu’elle est et qu’on amalgame avec l’arbitraire du pouvoir moderne alors qu’elle incarne la charité politique faite de service et d’obéissance confiante. Au pouvoir brut de la force doit donc succéder l’autorité fondée sur la justice et la recherche du bien commun. Il s’agit là d’une véritable entreprise de restauration intellectuelle et c’est cela qui intéresse Robert Spaemann. 

 

Un philosophe engagé

Quand on sait que le philosophe allemand considère la Révolution française et le totalitarisme national-socialiste comme des cousins germains, on comprend qu’il se soit aussi intéressé à Louis de Bonald (6) et à sa tentative de reconstruction apologétique de la société après le désastre révolutionnaire dont le défaut aux yeux de Spaemann est le caractère systématique qui en fait une forme de sociologie au goût très moderne. Tout cela ouvre la voie à la physique sociale d’Auguste Comte puis à l’utilitarisme maurassien. 

Robert Spaemann est également un philosophe engagé qui ne craint pas de porter la contradiction et de descendre dans l’arène publique. La disputatio n’est pas pour lui l’exercice de style convenu auquel doit se livrer l’intellectuel pour exister, mais elle est un devoir de vérité pour celui qui a accès à l’agora. La discussion avec son compatriote Jürgen Habermas sur la question de l’éthique de la discussion a montré au début des années soixante-dix comment le souci de la vérité permet de faire mouche et de manifester les contradictions chez l’adversaire. Tout l’intérêt de cet échange est de mettre en évidence le mensonge qui fonde la légitimation du pouvoir par le consensus issu de la discussion. Spaemann montre que cette discussion et le consensus au­quel elle aboutit, s’ils refusent de se référer à une vérité objective, n’ont aucune légitimité dans la mesure où ils ne peuvent reposer que sur un rapport de force, en l’occurrence celui du meilleur communicant. On comprend dès lors l’importance du débat entre les deux philosophes, car il met en cause la légitimité de la démocratie comme institution.

 

Guérir la blessure moderne

Finalement, toute l’œuvre de Robert Spaemann est traversée par un souci d’auscultation psychologique et clinique à la fois compréhensive et lucide de la modernité et de ses contradictions. Tout se passe comme si Robert Spaemann avait cherché à sonder la blessure moderne, à en comprendre la hauteur et la profondeur mais également les causes pour d’autant mieux pouvoir en tracer un chemin de guérison. L’objectif et l’intérêt de cette démarche – qu’on retrouve d’ailleurs à l’œuvre sur le plan religieux chez Benoît XVI – résident dans la mise en évidence de pistes pour un dépassement inclusif de la modernité. Cette dernière doit résoudre ses contradictions et pour cela elle a le choix entre le chaos ou la conversion intérieure des individus et des sociétés.

Cet article a été publié initialement dans le numéro 1477 de L’Homme Nouveau

1. Bonheur et bienveillance, PUF, 304 p., 14 e ; Notions fondamentales de morale, Champs Flammarion, 160 p., 8 e ; Un philosophe face à la révolution. La pensée politique de Louis de Bonald, Hora Decima, 250 p., 22 e ; Les Personnes. Essai sur la différence entre « quelque chose » et « quelqu’un », Cerf, 368 p., 39 e. 

2. Nul ne peut servir deux maîtres, Entretiens avec Robert Spaemann, Hora Decima, 150 p., 17 e.

3. Die Frage wozu ? Geschichte und Wiederentdeckung des teleogischen Denkens (La question du « pour quoi faire ? ». Histoire et redécouverte de la pensée téléologique), Piper Verlag, 1985, p. 106.

4. Bonheur et bienveillance, op. cit., p. 12.

5. Cf. Bürger ohne Vaterland (Citoyen sans patrie), Piper, 1980.

6. Cf. Un philosophe face à la révolution, op. cit.

 

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